کد مطلب:106449 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:169

[صفحه 360]

از خطبه های آن حضرت (ع) است مثاور: مهاجم، حمله كنند. داخر: ذلیل، خوار. اده الامر: سنگین ساخت او را. ذرا: خلق كرد، آفرید. مبرم: محكم، استوار. (حمد و سپاس خاص ذات خداوندی است كه هیچ یك از حالات او بر حال دیگرش سبقت نگرفته است (تمام صفات ذاتی كمالیه از اول عین ذاتش بوده، هیچ صفتی را بعدا كسب نكرده است) بنابراین قبل از آن كه آخر باشد اول و پیش از آن كه پنهان باشد پیداست. وجودش در همه اشیا متجلی، و ذاتش از همه چیز مخفی است. كسی كه به وحدت نامیده شود، جز او كم است. (زیرا تمام موجوداتی كه متصف به صفت واحد می شوند، وحدت شان وحدت عددی است به خلاف خداوند منان كه واحدی است حقیقی كثرت ندارد و یكی است) هر عزیزی جز او ذلیل است (زیرا عزیز كسی است كه احتیاج نداشته باشد. چون موجودات به او نیازمندند همه خوار و بی مقدارند) هر نیرومندی سوای او ناتوان است (چون خداوند منشا تمام قدرتها و قوتها است) هر مالكی غیر او مملوك است (زیرا كه پدید آورنده تمام اشیاء و مالك علی الاطلاق اوست) هر دانائی جز او دانش آموز و فرا گیرنده است (به این دلیل كه هر فردی از افراد نیاز به دانش آموختن از اشخاص دانشمندتر از خود دارد و حق م

تعال دانای با لذات است) هر دارای قدرتی غیر از او گاهی قادر (در بعضی امور) و گاهی عاجز است (بر خلاف ذات خداوند كه همیشه قادر و خود منشا كلیه قدرتها است) هر شنونده ای جز او از شنیدن آوازهای بلند، و از شنیدن صداهای آهسته ناتوان است (چون شنوایی در انسان به وسیله گوش انجام می پذیرد از دریافت صداهای ضعیف و از شنیدن صداهای بسیار بلند دچار اختلال می شود، ولی خداوند ذاتا سمیع است و تمام اصوات در نزد او یكسان هستند). هر بیننده ای غیر او از دیدن رنگهای ضعیف و پنهان (چون رنگ هوا و ذرات) نابیناست (زیرا دیدن او به وسیله قوه باصره در چشم صورت نمی پذیرد تا از دیدن رنگهای پنهان عاجز باشد، خداوند بر همه چیز از جمله رنگها ذاتا آگاه است) جز او هر پیدایی پنهان است و هر پنهانی پیدا نیست. (زیرا هیچ شیئی مثلا خورشید در عین پیدا بودن نمی تواند پنهان باشد، ولی خداوند دارای دو صفت متضاد پیدا و نهان با هم است، پیداست از طریق علائم و نشانه ها، پنهان است از جهت كمال بودن این كه عقلها به كینه ذاتش برسند). خداوند آفرینش را بیافرید. نه برای این كه سلطنتش را قوت ببخشد و نه از بیم پیشامدهای روزگار و نه برای مادی جستن از آفریده ها و نه به منظو

ر دفع همتایی نزاع كننده، و نه برای منع از شریكی گردن كش و دشمنی كننده و لكن (آفریده ها) مخلوقاتی هست پرورده او، و بندگانی می باشند مسخر و تحت فرمان حضرت حق. خداوند، نه در چیزها حلول كرده تا گفته شود، در داخل آنها قرار دارد، و نه از اشیاء فاصله گرفته، تا گفته شود در آنها نیست (زیرا درون و برون بودن لازمه ممكنات و امور جسمانی است) خلایق را بدون خستگی و ماندگی بیافرید، و در اصصلاح امر آنها از روی تدبیر نیندیشیده، و ناتوان نگردیده است در احكام و مقدرات خویش گرفتار شبه و تردید نشده بلكه حكم وی پایدار، دانشش استوار و امرش بر قرار است. كسانی كه گرفتار نقمتها و خشمهای وی هستند، باز بدان درگاه چشم امید دارند تا مگر آزاد گردند و اشخاصی كه قرین نعمتها و الطاف وی هستند، باز از او هراسان و بیمناك اند (كه مبادا كفران كرده و به عذاب مبتلا گردند. به نظر ما (شارح) این خطبه شامل مبادا لطیفی از علم الهی است، كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نیافته اند و ذیلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضیح آنها خواهیم پرداخت بخش اول سخن حضرت: الذی لم یسبق الی قوله باطنا چون در جای خود ثابت شده است كه، سبقت گرفتن، نزدیك بودن، قبل و بعد، امو

ری هستند كه ذاتا به زمان پیوستگی دارند، ثابت می شود كه اشیای زمان دار، نیز به زمان ملحق می شوند. از طرفی ذات مقدس حق متعال منزه است كه دارای زمان باشد، زیرا زمان به حركت بستگی دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقق می یابد و جسم پس از وجود خداوند ایجاد گردیده است. حقیقت یاد شده فوق به دلایل غیر قابل تردیدی در جای خود به اثبات رسیده است. با توجه به توضیح فوق، هیچ یك از امور دارای زمان، به ذات خداوند و صفات كمالیه وی پیوستگی ذاتی ندارد. بنابراین جایز نیست كه گفته شود: خداوند، داناست، پیش از آن كه توانا باشد، و یا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد. و باز روا نیست كه گفته شود: خداوند بر وجود جهان اولیت دارد پیش از آن كه آخریت داشته باشد!، چه قبلیت و سبقت به مفهوم زمانی، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نیست. اما قبل و بعد به معنای دیگری بر خداوند اطلاق شده است. قبلیت به معنای شرف، فضیلت و قبلیت ذاتی و علیت برای خداوند آورده می شود. تقدم و قبلیت حق متعال، تقدم ذاتی و علی است. در اولین خطبه نهج البلاغه، روشن گردید كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود، اموری اعتباری و ذهنی هستند، كه در مقایسه با مخلوقات عقل برداشت

می كند، و هیچ یك از این اعتبارات ذهنی، قبل و بعدشان با توجه به ذات مقدس حق، و معنائی كه برای آنها گفتیم فرق نمی كند. بدین شرح كه درباره خداوند روا نیست گفته شود او شایسته داشتن این اعتبار است، پیش از آن یا پس از فلان اعتبار، كه اگر چنین باشد، كمال ذات حق فزونی و نقصان می پذیرد، در صورتی كه ذات مقدس حق كم و زیادپذیر نیست، بلكه نظر به استحقاق ذاتی خداوند، رواست كه تمام صفات یكجا و مدام و به یك نسبت بروی اطلاق شود، فرض هیچ لحظه ای نمی شود، جز این كه ذات او شایستگی، اولیت و آخریت را با هم داراست، با استحقاق اولی و ذاتی، بدون آن كه ترتیبی در نظر گرفته شود. هر چند اعتبارات با توجه بقرار داد ما فرق می كند یعنی ذهنیت ما در موجودات چنین است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضد آن را می فهمیم. به خلاف امور، دارای زمان كه اگر وجود چیزی قبل فرض شود در همان حال نمی تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پیش می آید. مثلا وجود جوهر شیئی قائم به نفس به نسبت عرض شیئی قائم به غیر اولیت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمی كند. اگر فرض شود كه تمام اعراض از بین رفته باشند و پس از آنها جوهر باقی مانده باشد. به این اعتبار هم نمی توان جوهر

را به دو نسبت قبل و بعد دانست. همواره برای جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اول بودن را می نماییم، جوهر بذاته استحقاق اول بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بین بروند با بعد از آن فرق می كند، چون این حالات به اعتبار اسباب و عواملی است كه ربطی به ذات جوهر ندارند. برای عرض نیز قبل بودن به نسبت جوهر به هیچ اعتباری قابل صدق نیست. عرض همواره پس از جوهر تحقق می پذیرد. و بران بعد بودن اطلاق می شود بعضی افراد كه درباره صفات خداوند اختلاف كرده، برخی از صفات را قبل و برخی را در تحقق وجودی بعد دانسته اند، این نوع برداشت به دلیل تصور نا آگاهانه ای است كه از آفریدگارشان داشته اند، خداوند از این پندارها پاك و از آنچه نابخردان می گویند بلند مرتبه تر است. با توضیح فوق، و شناختی كه در این باره پیدا كردی اولیت خداوند، بدین اعتبار است كه او مبدا تمام موجودات است، و آخریت خداوند، بدین معناست كه او سرانجام جمیع ممكنات می باشد. اما معنای این كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبه ای كه با این عبارت: الحمد لله الذی بطن خفیات الامور آغاز می شود، قبلا توضیح داده ایم 2- قوله علیه السلام: ك

ل مسمی بالوحده غیره قلیل غیر خداوند هر كس متصف بوحدت گردد، كم بودن نیز بر او صادق است. منظور امام (ع) از بیان این جمله این است كه خداوند تعالی با این كه واحد و یگانه است به كم بودن متصف نمی شود، در توضیح كلام حضرت باید گفت كه كلمه واحد معانی مختلفی دارد. معنای مشهوری كه میان مردم، نیز متعارف و رایج می باشد این است كه واحد پایه كثرت قرار گرفته، قابل شمارش و پیمانه باشد. واحد بدین معنا، حالت نسبت و اضافه را داشته، متصف به قلت و كثرت می شود. بنابراین واحد در مقایسه با كثیر، قلیل بوده و پایه شمارش و كثرت قرار می گیرد. بسیاری از مردم جهان تصوری كه از واحد بودن خدا دارند، همین معناست، از این مهم تر این كه، بعضی از مردم خداوند را، جز به همین معنا واحد نمی دانند. با توجه به این كه حق متعال از متصف شدن، به قلت و كثرت، پاك و منزه است، نیازمندی و نقصانی كه لازمه ذات جهان ممكنات است، بر ذات خداوند، عارض نمی شود. توجه به این حقیقت بوده، كه امام (ع) صفت قلت را به عنوان مدح برای غیر خداوند، بیان كرده است. ولی حق تعالی را از معنای قلت و كثرت مبری و پاك می داند. لازمه سخن حضرت وارستگی وجود حق تعالی از واحد بودن به معنای اندك

بودن است. چه این كه واحد نبودن به معنای اندك، نفی واحد بودن خداوند را به معانی دیگر نمی كند. ما (شارح) در شرح خطبه آغازین نهج البلاغه، صدق كردن واحد بر خداوند را به معانی دیگر ثابت كردیم. بعضی به تصور غلط پنداشته اند، وقتی كه صدق قلت را از خداوند نفی كنیم ناگزیر صفت كثرت صادق خواهد بود. این برداشت و تصور از كج فهمی و بی دانشی است زیرا نفی قلت از شیئی در صورتی مستلزم كثرت است كه، این دو صفت قابل صدق بر محلی باشند و آن شی ء نیز پذیرای آن دو باشد ولی چون بر ذات مقدس حق كم و زیاد قابل صدق نیست، نفی هر كدام مستلزم ثبوت دیگری نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفی هستند. برخی دیگر منظور از قلیل را در عبارت حضرت حقیر و ناچیز تفسیر كرده اند. این معنا نیز با توجه به واژه وحدت كه در سخن امام (ع) به كار رفته تناسبی ندارد، زیرا بیان حضرت كل مسمی بالوحده است، عبارت كل واحد نیست تا توهم این معنای ادعایی را داشته باشد و از كلام امام (ع) اشتراك اسمی میان واحد بودن خدا و غیر خدا استفاده شود. مفهوم واحد برای خدا و غیر یكسان است ولی مصداق واحد، درباره حق تعالی معنای قلت را نداشته و پایه كثرت واقع نمی شود، و قابل شمارش نیست. 3- قوله

علیه السلام: و كل عزیز غیر ذلیل: هر عزیزی غیر از خداوند خوار و ذلیل است. در تعریف عزیز گفته اند: عزیز چیز ارزشمندی است كه نظیر آن كمیاب و نیازمندی به آن شدید، و دسترسی به آن دشوار باشد. هر یك از سه قیدی كه در تعریف عزیز به كار رفته، از جهتی بیان كننده كمال و یا نقصان است. الف: كمال از جهت كمیایی، بلكه نایابی، كه جز یك فرد ندارد، و محال است كه مانند وی پیدا شود. روشن است كه هیچ چیز، جز ذات مقدس حق تعالی دارای چنین مشخصه ای نیست كمال در ارزشمندی به معنای میل و رغبت همگان نسبت به وی می باشد. بدین سبب كه تمام اشخاص و اشیا در تمام امور شدیدا نیازمند اویند، و جز خداوند كسی بدین كمال نیست. ب: كمال از جهت مشكل دست یافتن بر خداوند، بدین مفهوم است كه رسیدن به حقیقت ذات حق تعالی به معنای احاطه پیدا كردن بران محال است، و این ویژگی جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمی شود. با توجه به توضیح فوق، عزیز مطلق، یعنی همان وجود مقدسی كه تمام موجودات در نهایت ذلت و خواری و نیازمند به او بوده و نسبت به كمال عزتش در منتهای ناچیزی و بندگی می باشند. عزیزی كه در مورد مخلوقات به كار گرفته می شود، دقیقا به همان معنای فوق است، جز این ك

ه معنای اطلاقی نداشته و به قیاس كسانی كه اهمیت كمتری دارند، سنجیده می شود بنابراین هر چند به مخلوقات هم عزیز گفته می شود، ولی این چنین عزیزی نسبت به موجود برتر و كامل تر، در نهایت حاجت و نیازمندی است، و باز آن كه دارای علو درجه و كمال رتبه است نسبت به مافوق همین نیازمندی را دارد حاجت و نیاز مادون به مافوق ادامه می یابد، تا سرانجام به عزیز مطلقی برسیم كه ذلت و خواری درباره او متصور نباشد. این است معنای فرموده امام (ع) كه: هر عزیزی جز خدا ذلیل است. 4- قوله علیه السلام: كل قوی غیر ضعیف: هر نیرومندی جز خدا ناتوان است. قدرت به معنای قدرت كامل، و در مقابل آن ضعف قرار دارد، و از طرفی چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ایجاد می شوند، روشن است كه قدرتی برتر، از قدرت حق تعالی نیست. بنابراین، هر چیزی جز خداوند، كه به قدرتمندی توصیف شود، در مقایسه با چیزی است كه از او ضعیف تر باشد. اما همین قوی به نسبت شی ء قدرتمند مافوق خود ضعیف به حساب می آید. و بدینسان هر قدرتمندی به نسبت مافوق ناتوان است، تا این سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهی شود. خداوند قدرتمندی است كه در مقایسه با تمام اشیاء ناتوانی در آن راه ندارد. قوله ع

لیه السلام: كل مالك غیره مملوك نیز به همین اعتبار است. بدین شرح كه معنای مالك به قدرت باز می گردد. مالك یعنی قدرتمندی كه اراده او با استحقاقی كه جامعه برایش اعتبار كرده است، در تغییر، تبدیل، و تصرف، چیزی نافذ است، و تصرف دیگران در ملك منوط به اجازه مالك می باشد. چنان كه قبلا ثابت شد، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است، زیرا وجود و هستی اشیا از اوست. بنابراین مالك مطلقی كه برایش نسبت به چیزی فرض مملوكیت نمی شود، پروردگار جهانیان است، و به همین دلیل همه چیز و همه كس مملوك اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضی اشخاص نسبت به اشیا مالك گفته می شود. در مباحث قبلی توضیح داده، روشن ساختیم، كه لفظ قوی و مالك به عنوان اشتراك اسمی و لفظی هم بر خداوند و هم بر غیر خداوند اطلاق می شود. 5- قوله علیه السلام: و كل عالم غیر متعلم: هر دانشمندی جز خداوند، دانش آموز است. در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشیاء ذاتی است، درباره این مطلب به تفصیل در گذشته بحث كرده ایم. دانش حق تعالی از چیزی یا كسی استفاده نشده است ولی دانش دیگران از طریق آموزش به دست می آید. هر دانش آموزی از معلم خود و باز آن معلم از معل

م خود دانش آموزی كرده اند، تا حد نهایت به علم خداوند كه فیاض خیرات است رسیده اند. بنابراین هر دانشمندی جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم نامیده شده است، در حقیقت دانش آموز است. عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندی نیاز به كسب علم ندارد. 6- قوله علیه السلام: و كل قادر غیر یقدر و یعجر به نظر ما (شارح) قدرت خداوند بدین اعتبار است، كه او منشا و مصدر آثار خود می باشد یعنی متكی بر جسمانیت نیست، ولی منظور از قدرت غیر خداوند همان قوای جسمانی است كه از اعضا نشات گرفته و اعضا را برای انجام كارهای اختیاری تحریك می كند. عجز و ناتوانی در مقابل قدرت به همین معناست، یعنی ناتوانی كه لازمه وجودی اش توانمندی بوده است، چنان كه هر یك از ما انسانها چنین بوده و در انجام بسیاری از امور ناتوان هستیم. قدرت و عجز را به دو معنای متقابل دیگر نیز گرفته اند كه مجال ذكر و توضیحش در اینجا نیست. پس از آن كه معنای قدرت و عجز روشن شد می گوییم قادر مطلق آن نیرومندی است كه به تنهایی همه چیز را ایجاد می كند و از كمك خواهی و یاری طلبی دیگران در انجام كار بی نیاز است. این حقیقت جز در مورد حق سبحانه و تعالی درباره دیگری صادق نیست. اطلاق قدرتمند

ی بر دیگران هر چند فی الجمله دارای قدرت باشند، ناقص است، زیرا قدرت آنان بر انجام برخی امور میسر است، اما در انجام بسیاری از امور ناتوانند و به آن دسترسی ندارند هر چند به این افراد ایجاد و ساخت چیزهایی نسبت داده می شود ولی آنها صلاحیت تمام اختراعات را ندارند.آری اینان واسطه اند میان قادر اول سبحانه تعالی و آن شی ء مورد اختراع، آن هم نه بطور استقلالی و ذاتی، و بدون توجه به امداد خداوندی كه در جای خود توضیح داده شده است، بلكه آن را با یاری خداوند و امداد غیبی انجام می دهند. بنابراین هر قدرتمندی ذاتا نیازمند و درمانده و نسبت به اموری كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و برای انجام كارهایی كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نیاز دارد و از مبدا قدرت باید توان كار را بگیرد. منشا نیرو آن قادر مطلقی است كه هیچ چیز نمی تواند او را درمانده كند و هیچ كس توان مخالفت با او را ندارد. 7- قوله علیه السلام: و كل سمیع غیر. یصم عن لطیف الاصوات و یصمه كبیرها و یذهب عنه ما بعد منها: هر شنونده ای جز خداوند، از شنیدن صداهای لطیف ناشنواست و گوش او را، صداهای بلند و شدید، كر می كند و صداهای دور و با فاصله بدون شنیدن از آن می گذرد.

حس شنوایی در حیوان، نیرویی است كه از مغز، به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است، می رسد. این عصب صماخ وسیله به كار رفتن همین نیروست. صدا كیفیتی است كه از تموج حركت شدید هوا كه یا بر اثر برخورد دو جسم سخت و یا كندن چیز سختی ایجاد می شود، به وجود می آید. دو جسمی كه با یكدیگر فاصله داشته، و بوسیله عاملی به هم برخورد كنند، امواجی را در فضا به شكل دایره به وجود می آورند، چنان كه هنگام انداختن سنگی به داخل آب، امواج دایره شكلی در آب پدید می آید و به سمت كناره های آب گسترده می شود. امواج ایجاد شده در فضا، به وسیله هوای مجاور به گوش می رسد و هوای داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را، در داخل گوش، ایجاد می كند، و بر اثر این حركت عصب گسترده بر صماخ گوش متاثر شده، آن صدا را قوه شنوایی در می یابد. و همین ادراك را شنوایی می نامند. با در نظر گرفتن این معنا از حقیقت شنوایی، دانسته خواهد شد، كه نیروی درك كننده صدا به لحاظ نزدیكی، دوری، شدت و ضعف، فرق می كند. اگر صدا بسیار ضعیف و یا بسیار دور باشد، موج قابل درك، در هوا به وجود نمی آید بنابراین به صماخ گوش نرسیده و شنوایی حاصل نمی شود. اگر از معنای كلام ام

ام (ع) كه فرموده اند: (گوشها از درك اصوات لطیف، كر بوده و صدایی كه بلند است و از راه دور می آید نمی شنود! سوال شود: كه چرا حضرت كر بودن را به صداهای لطیف و نشنیدن را به صدایی كه بلند است نسبت داده است در پاسخ می گوییم: چون گمان بسیاری بر این است كه صدای بلند قابل شنیدن است، و به این دلیل شنیده نشده است كه هوای انتقال دهنده صدا بگوش نرسیده باشد. اما لازمه صدای آهسته این است كه گوش آن را درك نكند. ناتوانی از درك را حضرت تشبیه كرده است، به آدم كری كه صداها را نمی شنود لذا لفظ الصم را برای آن عاریه آورده است. اما اگر صدا بسیار شدید و بلند و نزدیك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند. و این به دلیل كوبش سختی است كه بر صماخ گوش وارد می شود و زنجیره اتصال شنوایی را می گسلد، به طوری كه استعداد و توان شنیدن و نیروی درك را در رسیدن به صماخ از میان می برد. همه این نواقص یاد شده از ضعف و ناتوانی حیوان می باشد. چون خداوند متعال از جسم و توابع آن، مانند عوارض جسمانی مانند كر بودن از شنیدن صداهای خفیف، و در نیافتن صداهای دور و ناشنوا شدن از فریادهای بلند، پاك و منزه است. این صفات بر خدا اطلاق نمی شود. كسی از صداهای شدید، كر

می شود، كه دارای نیروی شنوایی جسمی مخصوص باشد. بنابراین هر شنوایی جز خداوند همین نواقص را دارد. با توجه به توضیح مطلب فوق، به هنگام ستودن خداوند لازم است، كه او را از این ویژگیها پیراسته داریم، زیرا حق تعالی بدین معنا شنوا نیست. قران صفت سمیع و شنوا را برای خداوند ثابت كرده است. معنای سمیع بودن خدا این است كه هر صدای قابل شنیدنی هر چند پوشیده و مخفی باشد، می شنود. صداهای نهفته و سربگوشی را می داند، بلكه از این دقیق تر، راز دل ستایش گران و دعای دعا كنندگان را می شنود. خداوند شنوایی است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد، زیرا شنوایی او به وسیله جسمانیت گوش انجام نمی پذیرد، تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد. 8- قوله علیه السلام: و كل بصیر غیر یعمی عن خفی الالوان و لطیف الاجسام: هر بینایی جز خداوند از دیدن رنگهای پوشیده و اجسام لطیف نابیناست. می گوییم (شارح) رنگهای پوشیده مانند رنگهایی كه در تاریكی قرار داشته باشند. و لطیف گاهی به معنی بیرنگ به كار می رود، مانند هوا و گاهی به معنی جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلمین مانند جوهر فرد و مانند ذره. لطیف به هر دو معنا برای حیوان قابل درك نیست. لفظ عمی در ع

بارت حضرت مجازا به كار رفته است، زیرا كوری یا بطور مطلق بی چشمی است و یا به معنای بینا نبودن شخصی است كه لازمه اش بینایی است. غیر خداوند، هر كس كه بینا و دارای چشم باشد هیچ یك از این دو اعتبار بر او صدق نمی كند. بنابراین لفظ یعمی بطور مجازی به كار رفته است. ادراك نكردن انسان رنگهای پوشیده و جسمهای لطیف را به معنای كوری حقیقی وی نیست. ولی چون كوری از اسباب ندیدن می باشد لفظ عمی برندیدن، به عنوان به كار بردن سبب عمی به جای مسبب ندیدن استعمال شده است. این توصیف در زمینه ستایش پروردگار، لازمه اش، به دور دانستن بینایی حق متعال از نقیصه كوری، و از آن فراتر گمان نابینایی است، زیرا حضرت سبحان وارسته است از این كه در معرض عروض چشم و یا كوری واقع شود، و بلند رتبه تر از آن است كه درك و بینایی او به وسیله چشم و مژگان، انعكاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چیز بوده و همه امور را درك می كند. از علم و آگاهی حق تعالی هر آنچه در اعماق زمین است هم به دور نیست چون بینایی خداوند به معنی یاد شده فوق نیست. می توان گفت درك حق تعالی اشیا را بدین اعتبار است كه او كمال صفات اشیای مورد درك را می داند و درك می كند. این

نوع درك بصری از آنچه كه دیده های كوتاه بینانه از ظاهر پدیدها درك می كنند، واضح و روشن تر است. 9- قوله علیه السلام: و كل ظاهر غیر باطن: هر آشكاری جز خداوند مخفی و در نهان است در توضیح این كلام حضرت می گویم ظهور اشیا عبارت از این است كه بطور روشنی برای حس یا عقل آشكار باشند. معنای مقابل این واژه باطن می باشد كه به معنی پوشیده ماندن شی ء از حس یا عقل است. پیش از این توضیح داده شد كه خداوند از جسمانیت و لواحق آن پاك و منزه است. پس نتیجه این می شود كه از درك حواس نیز به دور است. در جای خود با برهان عقلی ثابت شده است كه حق تعالی از هر نوع تركیب خارجی یا عقلی منزه و پاك می باشد. لازمه اش این است كه ذات مقدسش از آگاهی خرد و عقول به دور باشد. با توضیح فوق روشن شد كه خداوند با اشیا در این نوع ظهور شركت ندارد، ولی چون خود را به ظهور توصیف كرده است، ناگزیر ظهور خداوند به معنای حضور وجودش در جزئیات آثارش می باشد. چنان كه خود فرموده است: سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاتری دارد بعضی از سالكان طریق حق به مراتب سلوك چنین اشاره كرده اند: ما

خدا را پس از این مرحله و منزل مشاهده نكردیم. از این مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسیدند گفتند: هیج چیز را ندیدیم جز آن كه خدا را همراه آن دیدیم. از این مرحله كه فراتر رفتند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن كه خدا را پیش از آن دیدیم. از این پایه و رتبه كه گذشتند گفتند: جز خدا هیچ چیز را ندیدیم. به ترتیب اول درجه فكر، اندیشه و استدلال، دوم مرتبه حدس و گمان، سوم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق، نه از امور دیگر بر ذات حق - و چهارم فنا و نیست شدن در دریای بیكران عزت حق می باشد، كه اعتبار وحدت مطلق هر پیرایه ای را از جمال و جلال خداوند دور می سازد. با توجه به توضیحی كه برای معنای ظهور داده شد، برای هیچ یك از ممكنات چنین ظهوری میسر نیست، زیرا هر چند بعضی از اشیا در عقل و حس برخی افراد آشكار و ظاهرند ولی چنین نیست كه همین اشیا برای تمام افرادی كه حس و عقل دارند آشكار و روشن باشند. بلكه آنان كه از این اشیای خاص بی اطلاعند بمراتب بیشتر از آگاهان به این اشیا هستند. بنابراین می توان گفت: هر چیز آشكاری جز وجود حق تعالی به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشیده است. تنها اوست كه برای هر چیزی و در هر چیزی

آشكار و متجلی است. زیرا او مبدا و مرجع همه چیز است و بس. 10- قوله علیه السلام: و كل باطن غیر فهو ظاهر (فهو غیر ظاهر): هر باطنی جز خداوند آشكار است. با توضیحی كه قبلا داده شد معنای ظهور و بطون ممكنات روشن گردید، و نیز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست: اول آن كه، دریافت ذات مقدس حق بر خردها پوشیده است دوم آن كه ذات او در همه چیز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته، بر او معلوم و آشكار است. معنای ظاهری كه در مقابل معنای باطن، به تعبیر اول باشد كاملا روشن است. اما ظاهری كه در برابر باطن به معنای دوم باشد، این است كه: بر ظاهر اشیا اطلاع دارد و باطن آنها را نمی داند. بدین معناست كه گفته می شود، فلان شخص مرد ظاهربین است و یا ظاهری است. پس از شرح دادن معنای ظاهر و باطن می گوییم هر باطنی چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشیا، در مقایسه با خداوند متعال، ظهوری است كه در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معنای اول یا دوم بگیریم فرق نمی كند، زیرا هر ممكنی هر چند بر بعضی افراد پوشیده باشد، بر دیگران پوشیده نیست. بر فرض كه بر تمام انسانها پوشیده باشد، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و

ممكن است كه بر دیگران نیز ظاهر گردد. پس بطور مطلق مخفی و پوشیده نیست. این وجود حق تعالی است كه باطن محض است و هیچ چیز از او پوشیده تر نبوده و هر باطنی جز ذات حق، در مقایسه با خداوند ظاهر است. این ظاهر به معنای اول بود، اما اگر ظاهر را به معنای دوم بگیریم، توضیحش این است كه هر دانشمندی هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضی از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسیاری از امور برایش ممكن نیست. ولی از احاطه علمی خداوند متعال، مثقال ذره ای در زمین و آسمان كوچك و بزرگ، پوشیده نیست. همه چیز در مقایسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است، و باطنی در مقابل دانش حق تعالی متصور نیست. در بعضی از خطبه های نهج البلاغه عبارت حضرت چنین نقل شده است: كل ظاهر غیره غیرباطن و كل باطن غیره غیر ظاهر هر ظاهری جز خدا باطن به حساب نمی آید و هر باطنی جز او ظاهر محسوب نمی شود. معنای تفصیلی دو جمله این است كه هر ممكنی از ممكنات، اگر برای حس و عقل روشن و آشكار باشد، به آن باطن گفته نمی شود مانند خورشید و اگر بر حس و عقل پوشیده باشد، به ظاهر و آشكار بودن متصف نمی گردد. تنها خداوند است كه در عین ظهور نهفته است، هم مخفی است

و هم آشكار هم ظاهر است و هم باطن. به نظر من در صحت این نسخه بدل، تردید است. چه این كه قبلا ثابت كردیم، خداوند متعال، به دو اعتبار، ظاهر و آشكار و باطنی و مخفی است. به لحاظی بعضی از ممكنات هم، چنین هستند. به عنوان مثل هر عاقلی بضرورت، وجود زمان را می داند هر چند حقیقت آن بر حكما پوشیده مانده است به همین دلیل دانشمندان درباره حقیقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقیقت آن نیز چنین است. بنابراین چنین نیست كه هر ظاهری جز خداوند غیر باطن باشد، و یا هر باطنی جز او غیر ظاهر باشد پس نسخه بدلی كه ذكر شد از نظر معنی صحیح به نظر نمی رسد، در هر حال كه خداوند به حقیقت امر آگاه است. 11- قوله علیه السلام: لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان الی قوله منافر خداوند خلق را، برای این كه سلطنتش استوار گردد نیافرید. می گوییم: خداوند كارهایش را بخاطر هدفی انجام نمی دهد و اگر هدفی را در نظر بگیرد، خود از سود و فایده آن هدف منزه و پاك خواهد بود. دلیل ادعای اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفی انجام گیرد وجود و عدم آن یا نسبت به خداوند متعال یا برابر است یا نیست اگر وجود و عدم آن برابر باشد، باطل است زیرا ترجیح بدون مرجح لازم می آید،

و اگر برابر هم نباشد باطل است به این دلیل كه هر گاه برابر نباشد، حصول فایده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود. و لازم می آید بدون آن غرض، حق تعالی ناقص باشد، دلیل بطلانش نیز همین ایجاب نقص می باشد. اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نیست، بلكه به نسبت بندگان، و مقصود احسان به آنان می باشد، یعنی غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان می باشد. در پاسخ این اشكال می گوییم: اگر غرض از احسان و نیكی به غیر و یا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد، یعنی چه احسان كند، و یا ترك احسان كند، و یا نسبت به ذات حق تغییری پدید نمی آید باز همان ترجیح بدون مرجح لازم می آید، ولی اگر احسان كردن اولویت بیشتری دارد باز همان مشكل كمال و نقص درباره حق تعالی پیش می آید. با این توضیح، نمی توان برای كار خدا هدفی در نظر گرفت. آنچه در این فصل از سخن امام (ع) آمده این است كه غرض خداوند از آفرینش استواری بخشیدن به سلطنت خویش و ترس از پیشادهای زمان و كمك خواهی علیه رقبا و شركا را نفی می كند. صحت و درستی این ادعا بخوبی روشن است. زیرا خداوند هیچ چیز را برای رسیدن به اهداف فوق الذكر ایجاد نكرده است. این كلام امام (ع) منزه دانستن خداو

ند از هر پیرایه ای را ثابت می كند، بدین توضیح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفی كرده است. آنچه تاكنون گفته شد، درباره نفی غرض و فایده از فعل خداوند بود، اما منزه دانستن حق تعالی از فایده و غرضهای مخصوصی كه امام (ع) فرموده است به شرح زیر می باشد. اصولا كسی نیازی به استواری بخشیدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهی اش نقص داشته باشد، ولی چون خداوند، در همه چیز از همه چیز بطور مطلق بی نیاز است، صحیح است كه بگوییم: در آفرینش هدفی ندارد و از پیشامدهای روزگار نمی ترسد و از هیچ موضوعی متضرر نشده یا سود نمی برد. ترس و امید از ویژگیهای ممكنات بوده موجب نقص و كمال می شود، و هیج یك از این دو درباره خداوند متعال متصور نیست. چه این كه حق تعالی در معرض تغییر و زوال قرار ندارد. بنا به آنچه كه توضیح داده شد، چون خداوند از ناحیه اشیا تاثیر پذیر نیست و از انفعال پاك و منزه است هیچ یك از امور فوق برای وی نمی توانند غرض و هدف باشند و برای كمك طلبی علیه شریك و ضد و مخالفین خود هم این امور را انجام نمی دهد زیرا یاری خواستن از غیر برای مغلوب ساختن مخالفان، نشانه ضعف، درماندگی، و ترس است. خداوند درمانده نیست تا كمك بخواهد. در اصل شر

یك و ضد و مخالفی ندارد، تا نیازمند یاوری باشد شبه، مثل و مانندی ندارد تا به یاریش بیایند. هدف امام (ع) از ذكر این عبارت منزه دانستن حق تعالی از صفات آفریدگان، و ویژگیهای آنان می باشد. قوله علیه السلام: و لكن خلایق مربوبون و عباد داخرون ولی موجودات، آفریدگانی تحت تربیت خداوند و بندگانی زیر فرمان اویند. یعنی مخلوقات را از جود، وجود كه همان ریزش خیر بر هر پذیرنده خیر است آفریده بی آنكه بخلی و منعی و یا تاخیری در كار باشد. بدین لحاظ هر چیزی و هر كسی بنده در اختیار و مملوك اوست و او صاحب اختیار و مالك همه كس و همه چیز می باشد. قوله علیه السلام: لم یحلل فی الاشیاء فیقال هو فیها كائن. در اشیا حلول نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پا برجاست. در این عبارت امام (ع) می خواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند. در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهایی طولانی است. در نزد عموم افراد معنای معقولی كه از لفظ حلول فهمیده می شود قوام یافتن موجودی، به وجود دیگری است كه برای موجود حلول كننده زمینه ثبات و بقا باشد. روشن است كه اطلاق به این معنی بر واجب الوجود محال است، زیرا لازم می آید كه و

جود حق تابع غیر باشد، و این نیاز خداوند را ثابت می كند و می دانیم كه هر نیازمندی ممكن الوجود است. افضل متاخرین، خواجه نصیرالدین طوسی- كه خداوند او را زنده بدارد- درباره معنای حلول چنین گفته است: حلول شی ء در شی ء، قابل تصور نیست، مگر زمانی كه حلول كننده بدون محل تعین پیدا نكند. و چون واجب الوجود به غیر خود متكی نیست، پس محال است در غیر خود حلول داشته باشد. با روشن شدن معنای حلول و با توجه به این كه بودن در مكان و جای گرفتن در آن، و دو گانگی مكان با شی ء نیازمند به مكان در حقیقت به چیزهایی گفته می شود، كه اطلاق حلول بر آنها صحیح باشد. از طرفی چون خداوند متعال منزه از حلول است اطلاق این امور بر خداوند سبحانه تعالی جایز نیست. به همین دلیل كه در اشیا حلول نمی كند، در آنها نیز قرار ندارد. با این كه در اشیا مكان نگرفته از آنها دور نیست و با آنها دو گانگی و مبانیت و جدایی نیز ندارد. قوله علیه السلام: لم یوده خلق ما ابتدء، و لا تدبیر ماذرء: به خاطر آفرینش موجودات خستگی بر خداوند راه نیافته و در اداره امور نیاز به اندیشه و فكر پیدا نكرده است. خستگی درباره حیوانات قابل تصور است كه كارهایشان را به وسیله اعضا و جوارح ان

جام می دهند. چون خداوند تبارك و تعالی جسم نیست و كارهای خود را با وسایل و ابزار جسمانی انجام نمی دهد، از جهت خلق و آفرینش خسته نمی شود. امام (ع) به منظور مبالغه در عدم خستگی خداوند از ایجاد و خلق از جمله ما ابتدا استفاده كرده است، زیرا آغاز كار دارای سختی فراوانی است. تمام كردن كاری كه تازه شروع می شود، تدبیر و اندیشه ای كه برای بهبود آن لازم است ایجاب می كند كه تمام جزئیات ذات و صفات آن شی دائما از ریز و درشت، زیر نظر گرفته شود، و مطابق حكمت و توجه خاص باشد. كلام امام (ع) در عدم خستگی حق تعالی از خلقت و آفرینش، شبیه آیه شریفه قرآن بیان این حقیقت است: اولم یروا ان الله الذی خلق السموات والارض و لم یعی بخلقهن. قوله علیه السلام: و لا وقف به عجز عما خلق، از آنچه آفرید ناتوانی به او دست نداد. این سخن امام (ع) به كمال قدرت و توانایی حق تعالی اشاره دارد. چنان كه پیش از این توضیح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود. قوله علیه السلام: و لا ولجت علیه شبهه فیما قضی و قدر درباره آنچه كه حكم كرد و مقدر فرمود اشتباهی برایش رخ نداد. این كلام امام (ع) به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهی را از فعل خداوند،

دور می داند. توضیح مطلب این است كه: اشتباه برای عقل در امور عقلانی صرف كه غامض و غیر بدیهی باشد اجتناب ناپذیر است، زیرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذیرفته است و درباره معقولات محض قابل صدق نیست. بنابراین عقل موقع جدا ساختن، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوه واهمه واقع می شود و هر گاه مطلوب عقلانی امری دشوار باشد چه بسا كه شبیه آن در احكام وهمی یافت شود و نفس آدمی آن را حق پندارد و مقدمه استدلال قرار دهد و نتیجه باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد. اما چون خداوند متعال از نیروی جسمانی پاك و منزه است و علم خداوند نیز ذاتی اوست، محال است كه در احكام قضائیه و قدریه حق تعالی اشتباهی صورت پذیرد و یا بدان شكی عارض شود، زیرا شك و اشتباه از ویژگیهای قوای جسمانی است. معنای قضا و قدر الهی را پیش از این توضیح دادیم و نیازی به تكرار آن نیست. قوله علیه السلام: بل قضاء متقن و علم محكم حكم خداوند پایدار و دانشش استوار است. معنای این عبارت حضرت این است، كه كار خداوند از فساد، شبهه و غلط به دور می باشد. قوله علیه السلام: و امر مبرم این جمله به معنای قدر كه توضیح و تشریحی بر قضای محكم الهی است اشاره

دارد و بخوبی روشن است كه معنای لحكم همان استواری، بی عیب و نقص بودن كار است وقتی كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعیت پیدا می كند. قوله علیه السلام: المامول مع النقم المرهوب مع النعم، المرجو من النعم (خ) كسانی كه دچار خشم خدا باشند. باز هم به او آرزو بسته اند و كسانی كه دارای نعمتهای الهی هستند از وی هراسان و بیمناكند. خداوندی كه هم سخت گیر و هم مورد آرزو و بر آورنده نیاز است، هم نعمت می دهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسی نعمتها را سلب كند. این دو صفت مامول و مرهوب دلالت بر كمال ذات و عمومیت فیض و بخشندگی خداوند داشته، و بیان كننده این حقیقت هستند. خداوند از نعمتهایی كه به بندگان ارزانی می دارد، هدف خاصی برای خود ندارد، بلكه اقتضای ذات او این است، هر موجودی كه استحقاق فیض گیری داشته باشد چون وجود او جود مطلق، و بخشش همگانی است، فیوضات خود را بر فیض گیرنده، عطا می فرماید. شرح مطلب این است كه، هرگاه برای بنده ای از بندگان، عذاب و پیشامد ناگواری پدید آید، آماده آمرزش خواهی و شكر گزاری می شود، تا خداوند آمرزش و غفران را بوی افاضه كند و عذاب از او بر طرف شود. با وجودی كه نعمتهای الهی در مورد چنین بنده

ای فراوان است، انتظارش این است كه خداوند او را مورد عنایت قرار دهد، چه تنها خداوند است كه می تواند آرزوهایش را برآورد و از او رفع مشكل كند، عذاب و سختیها را بر طرف كند و نعمتها را بر بنده اش استمرار بخشد، بنابراین، بخشندگی و آمرزش ویژه حق تعالی است. خداوند در قرآن كریم به همین حقیقت اشاره فرموده است: و اذا مسكم الضر فی البحر من تدعون الا ایاه، در نعمت بخشیدن خداوند چنین است كه با وجود بی توجهی بندگان و غفلت آنان از شكر گزاری، تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختیها را بر طرف می كند. بنابراین با وجودی كه خداوند بر بنده ای خشم گرفته باشد، می توان به او امید بست و از وی نعمت خواست. در هر حال تنها او، آری تنها او كمك دهنده است، و گریزی از او جز به او نیست. اما دیگران كه مخلوق او هستند، در خشمشان آرزوی رحمت نبوده و هنگامی كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگی نیست. هیچ موجودی نمی تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس، كه دو حالت متضادند واقع شود.

صفحه 360.